NIEVES Y MIRO FUENZALIDA

La imagen jerárquica de la naturaleza siempre ha sido parte de toda metafísica que se considere realista. Ella contiene la presunción de que hay una última realidad fundamental de la que toda otra entidad contingente deriva. Toda macro entidad, según va la historia, es el resultado de la infinita combinación de partículas elementales. Newton especulaba en la Óptica que las partículas más pequeñas de materia se cohesionaban para formar otras más grandes que a su vez componían partículas aun más grandes hasta llegar a los cuerpos de magnitud sensible. Es esta visión del mundo material la que todavía hoy encontramos en cualquier texto de introducción científica. En uno de ellos leemos que la materia, según parece, consta solamente de dos tipos de partículas elementales… quarks y leptons. Estos son  los ladrillos fundamentales y últimos del edificio cósmico.

¿Se podría decir que la física contemporánea todavía apunta a un mundo constituido a partir de simples partículas? Según Jonathan Schaffer (Universidad de Massachusetts) la mayor parte de los científicos han venido argumentando que próximamente habrá una microfísica completa basada en el postulado de la existencia de partículas últimamente indivisibles. Decir que es completa es equivalente a decir que será capaz de relatar una historia causal total en donde las posibilidades de cada evento microfísico han sido fijadas por condiciones microfísicas antecedentes. El premio Nóbel Steven Weinberg dice que si la historia es de alguna indicación habrá una teoría final. En el siglo XX, agrega, hemos visto una convergencia de todas las explicaciones similar a la convergencia de las flechas hacia el Polo Norte. Kim y Lewis piensan igualmente que la física actual ha avanzado inmensamente en la corrección y finalización del inventario de las propiedades y relaciones fundamentales que ocurren en el mundo y razonablemente podemos esperar que la física futura completará el trabajo… ¿No hemos escuchado  este tipo de especulaciones muchas veces en la historia de la ciencia? En 1894 Albert Michelson decía que la mayoría de los grandes principios han sido ya firmemente establecidos y los próximos avances se concentrarán mayormente en la aplicación rigorosa de ellos. Max Born, después de ver la ecuación de Dirac, expresaba que la física, tal como la conocemos, se acabará en seis meses. Y no hace mucho, en 1979 en una de sus lecturas, el celebrado físico Stephen Hawking predijo que la física teorética se completaría al final de la centuria. ¿No será que la creencia en una microfísica completa basada en una teoría de partículas es sólo un artículo de fe? Después de anunciarse tantas veces la llegada de una teoría final un poco de escepticismo no estaría de más.

La historia de la ciencia es la historia de la búsqueda de estructuras cada vez más profundas. De los elementos pasamos a los átomos y de los átomos al electrón, protón y neutrón, las partículas subatómicas, para pasar a los hadrons construidos a su vez de quarks que son compuestos de preons o, como algunos afirman, los quarks son realmente strings ¿Son estos los últimos átomos, indivisibles en el sentido de los antiguos griegos? La historia muestra que cada vez que profundizamos nuestra comprensión del Universo volvemos a encontrar micro-constituyentes aun más pequeños, niveles más finos de materia. Como dice Brian Greene (The Elegant Universe), siempre existe la posibilidad de que los strings no sean más que otra tela en la cebolla cósmica. Según R. W. Sperry, la aproximación reduccionista que supone explicar el todo en términos de sus partes guía a una regresión infinita en donde eventualmente todo puede ser explicado esencialmente en términos de nada.

Sin lugar a dudas, la microfísica se ha hecho más profunda y más exacta. Pero, por ahora, es bien difícil decir si algún día podrá dejar su estado incompleto y su visión no deja de tener sus rivales. ¿Por qué pensar que su progreso tiene una secuencia de convergencia finita? ¿Por qué no progreso indefinido? ¿Cuál es la evidencia de que el mundo actual tiene un nivel fundamental? ¿Es posible pensar en una realidad carente de nivel o fundamento último?

La creencia alternativa de un descendimiento infinito tiene un largo pasado. La encontramos en Leibniz y, también, en Blaize Pascal quien creía que cada partícula de materia contenía un microuniverso con la tierra, el sol y los planetas en miniatura y  cada partícula de este microuniverso contenía a su vez otro microuniverso y así ad infinitum. En esta imagen de mundos dentro de mundos no hay un nivel fundamental, una última realidad y ello no impide, según Pascal, la posibilidad de una teoría física completa aplicable a cada nivel a condición de que la misma dinámica se aplique a  cada uno de ellos. En 1877 la repite W. S. Jevons… desciende tanto como quieras —dice— en la subdivisión de la materia y nunca encontrarás un punto absoluto. El método científico nos conduce a la concepción inevitable de la existencia de una serie interminable de órdenes sucesivos de cantidades infinitamente más pequeñas. David Bohm postula la profundidad inagotable de las propiedades y cualidades de la materia y el premio Nóbel, Hans Dehmelt, la regresión infinita en la estructura sub electrónica. El físico Howard Georgi sugiere que una teoría cuántica efectiva podría formularse como una torre infinita que crece hacia abajo en pequeñas distancias arbitrarias sin fin.

Si no hay evidencia de la existencia de una partícula fundamental, dice Jonathan Schaffer, tal vez una mejor práctica sería postular un discurso abierto a todas las posibilidades existentes y estar conscientes que el adoptar una sola hipótesis de trabajo puede llevar a una perspectiva distorsionada. Si consideramos cuan firme es aun la idea del último fundamento en la metafísica contemporánea, el tratar la idea del descenso infinito como una hipótesis de trabajo sería una saludable alternativa. La diferencia más sobresaliente del descenso infinito es que no hay un nivel especial. La democracia operando al nivel ontológico. Mesons, moléculas, mentes, ríos o montañas son, en todo sentido, ontológicamente iguales. Desde que no hay un locus privilegiado de poder causal y desde el momento en que éste tiene que estar en alguna parte, está en todas partes. La idea de un descenso infinito da curso a una metafísica igualitaria que nos permite ver a la naturaleza de otra manera. Todas las entidades existentes son compuestos determinados por eventos que infinitamente los presiden. Podemos vernos a nosotros mismos como organismos compuestos y dependientes de ciertas células que a su vez están compuestas y dependen de ciertas moléculas que están compuestas y dependen de ciertos átomos construidos por partículas subatómicas que se componen de quarks y leptons sin saber si hay un punto final en esta cadena. Desde esta perspectiva, es obvio que nuestra existencia en ningún sentido es menos real si hay o no hay más partículas por debajo de los leptons.

El anhelo del filósofo siempre ha sido separar lo claro de lo oscuro, la luz de la sombra, el ser de la apariencia. Pero, ¿es su ingenio suficiente  para tratar con las apariencias  que constantemente lo engañan? ¿Es la apariencia, la máscara? ¿Y la máscara, la apariencia? | NIEVES Y MIRO FUENZALIDA, profesores de filosofía, Ottawa, ON.-

NIEVES Y MIRO  FUENZALIDA

A pesar de una serie de recientes escritos cristianos en defensa del vegetarianismo, éste nunca ha sido parte de las corrientes mayoritarias de la cristiandad. No es que la Iglesia  respalde explícitamente la dieta carnívora, y si en ocasiones se ha opuesto  al vegetarianismo lo ha hecho con referencia a cuestiones doctrinales o en lucha con otras religiones. Eric Robert hace notar que, desde la época de las conquistas coloniales, hasta el presente es posible seguir una serie de líneas argumentativas en contra de los que no comen carne. Definiciones teológicas del animal, deterioro de la salud, idolatría y ausencia de vigor y masculinidad se movilizan en contra de las prácticas del budismo chino, por ejemplo, que entran en conflicto con la teología occidental. Mateo Ricci (1552-1610, uno de los tantos misioneros católicos en China durante la dinastía Ming), distingue, basándose en los escritos de Ignacio de Loyola, entre el alma humana y la de las plantas y animales, argumentando que las almas vegetativas y sensitivas mueren con el cuerpo a diferencia del  alma espiritual humana que persiste en contra de la visión budista de la transmigración de las almas que impide matar o comer animales. Sólo los humanos —dice Ricci— tienen  un pensamiento racional debido a su alma inteligente de la que carecen las plantas y  animales… “Mira el cielo y la tierra” —dice— “y todas las cosas creadas por Dios. No hay una sola que no haya sido producida para el uso del hombre”… “El Señor de los Cielos creó a los pájaros y las bestias para nosotros, para usarlos según nuestra voluntad. ¿Cuál es el problema, entonces, con matarlos y usarlos para alimentarnos?” No sólo no tiene sentido —dice— sino que sería una ingratitud no matar a los animales y usarlos como alimento. Es esta teología básica de la creación, en la que Dios hizo a los animales para el uso humano, la que fue compartida por las misiones cristianas en el siglo XIX  sin mayores diferencias.

Los diccionarios europeos no contienen referencias vegetarianas antes de 1839 y sólo en 1838 el vegetarianismo empezó a popularizarse gracias a la acción de la Sociedad Vegetariana de Ramsgate que rápidamente fue asociada con el ateismo, los librepensadores, los movimientos en contra de la caza y la esclavitud, el yoga, el Hinduismo y el feminismo. A pesar de las voces ocasionales y de la simpatía de algunos misioneros en favor de la dieta vegetariana, la mayoría de ellos veían los argumentos en contra del vegetarianismo como parte de la lucha cristiana en su intento por desplazar y eliminar otras creencias y formas religiosas. Los relatos de los misioneros, por ejemplo, siempre hacían notar la solidaridad de los vegetarianos como grupo y consideraban un verdadero desafío convertir a sus líderes.

Esta soteriología de la carne no ha desaparecido en el mundo asiático, como lo indican la gran cantidad de escritos en contra del vegetarianismo budista; entre los que se destacan los del ministro protestante Timothy Kung (Hong Kong Lutheran Theological Seminary). En, “Comiendo alimentos vegetarianos y comiendo carne”, él hace notar que una mujer cuenta como las otras mujeres de la familia inculcan el hábito del vegetarianismo. Aquí, al pasar, uno podría decir que no es casualidad que en este relato sean las mujeres las que específicamente recomienden  la abstención de comer carne. En todos los discursos antivegetarianos es posible notar una  distinción sexual. La carne es siempre masculina.  La masculinidad de la carne afecta no sólo su significado cultural, sino también la distribución de proteínas en la familia, favoreciendo al hombre con la carne. Pero, continuando con el relato, Kung responde que él también intentó no comer carne influido por las mujeres de su familia. Es sólo cuando él se convirtió al cristianismo cuando dejó de sentir molestia o el más ligero remordimiento al comer carne. Citando a Juan (21:9-13), dice que “El mismo Jesús nunca fue vegetariano. Después de su resurrección, él comió pescado asado en frente de sus discípulos” y Pedro en el Libro de los Actos (10:9-16) ve a un grupo de animales y una voz le dice “Levántate, Pedro, mata y come”. Los animales no pueden ser considerados iguales a los humano y no puede tratárseles como dioses o poseedores de un alma. Dios los creó para nuestro uso y disfrute y el intento de no matarlos es equivalente a idolatría.

Cuando los  budistas critican a los cristianos por sólo amar a la gente y no a los animales, a pesar de llamarse a sí mismos misericordiosos, Kung los refuta diciendo que la creencia de que los animales también poseen algún tipo de espíritu al igual que los humanos es  puro sofismo. Siguiendo la larga tradición de los misioneros en el Asia, el comer carne —dice—  funciona como prerrequisito de la aceptación de Cristo y de  la salvación. Un verdadero cristiano necesita mucho más que una comprensión teórica de que las prácticas vegetarianas no son correctas. Se necesita además sentirla profundamente en el  cuerpo, en la  mente y en la fe. Si en otros países como Japón, Tailandia o Corea millones de budistas comen carne, ¿por qué no lo hacen en China? Porque las prácticas vegetarianas de los budistas chinos —dice Kung— son distintivas de los chinos y datan del tiempo de Liang Wudi (502-550 DC), que decretó días de ayuno, hizo animales con harina para usarlos en los sacrificios y estableció días en que la caza y la pesca fueron prohibidos. Es esta tradición la que da origen al vegetarianismo chino. Y es el hecho de que el vegetarianismo no estuvo presente en sus orígenes lo que lleva a Kung a decir que éste no es parte del verdadero budismo. Es desde esta sólida base histórica de la que Kung trata de aislar el budismo chino del budismo mundial y del mismo buda.

La iglesia católica no ha tenido en occidente una política oficial en relación al vegetarianismo porque éste, hasta ahora, no ha significado una amenaza importante a  sus principios teológicos. Pero, esto puede cambiar. Una de las características de las religiones del Libro ha sido el excepcionalismo humano que nos ha permitido explotar y destruir  la naturaleza y otros seres humanos con mayor eficiencia que cualquier otra cultura. La teoría de la evolución, con su descubrimiento de la continuidad de las diferentes formas de vida, fue un verdadero  golpe a esta presunción que posteriormente ha obligado al Papa a aceptarla, debido a la abrumadora cantidad de evidencias que la teoría ha logrado acumular. Pero la aceptación ha sido solo parcial. El alma humana es creada por Dios y distintiva del ser humano. Ésta es una verdad teológica y las verdades teológicas no están sujetas a cambio. El excepcionalismo no ha sido abandonado y la discontinuidad humana permanece, sólo que ahora es ubicada en otra parte distinta del cuerpo.

El excepcionalismo humano, del que el modernismo es heredero, se mantiene como una importante fuerza en la cultura contemporánea permitiendo inferiorizar al animal y tranzarlo como mercancía en el mercado mundial.

Lo que la carne simboliza más que ninguna otra cosa es una visión del mundo que valoriza y legitima una dominación jerárquica de la naturaleza, de la mujer y de otros hombres junto con la desvalorización de otros modos de convivencia. La actual situación precaria de los sistemas ecológicos y de muchas comunidades humanas, ha guiado a cuestionar el narcisismo cósmico del centrismo humano. La relación entre la producción de carne, el creciente deterioro de los procesos ambientales y la falta de alimentos para millones de seres humanos en el hemisferio sur puede ser bastante compleja. Pero la relación existe. La necesidad por tierras de cultivo para satisfacer el apetito por la carne de los europeos y norteamericanos es una de las principales causas de la deforestación global y del desplazamiento de la población local de sus lugares tradicionales llevadas a cabo por las empresas comerciales.

Es esta posición moral la que separa el excepcionalismo humano del vegetarianismo ambientalista contemporáneo. Un paradigma alternativo que vea a la humanidad como un miembro de la comunidad terrestre, un miembro de la naturaleza en sentido global  con derechos y obligaciones, desafía el marco teológico del antropocentrismo religioso que sostiene la creencia de que la humanidad es independiente de la naturaleza no humana, exenta de influencias, constreñimientos y principios ecológicos y  con el derecho a decidir que parte de la vida terrestre cuenta y que parte no. Lo cierto es que, en última instancia, el rechazo a reconocer derechos a la naturaleza no humana no surge tanto de la dificultad en designarlos, sino de las implicaciones doctrinales que el reconocimiento de pertenecer a una comunidad de vida terrestre más basta acarrearía para la doctrina religiosa basada en la Biblia.

Schopenhauer observaba que para la gran mayoría de los seres humanos la identidad personal, la forma en que nos definimos a nosotros mismos, es una cuestión de entrenamiento que se logra a través del ejemplo, de las costumbres y la impresión de creencias  y conceptos mucho antes de que nuestra capacidad de juzgar exista para cuestionar lo que recibimos. Lo cierto es que difícilmente podríamos tomar a la ligera esta observación. Lo que se nos implanta se enraíza en nosotros de tal manera que nada lo modifica como si fuera parte de nuestra naturaleza. Con el mismo esfuerzo es posible imprimir lo que es racional o lo que es absurdo. Podemos acostumbrarnos a renunciar a usar a los animales como alimento o desmembrarlos para devorarlos trozo a trozo mientras su carne todavía esta fresca. Sacrificar nuestras vidas para salvar al otro o comer carne humana, sacrificar nuestros hijos en el altar de Moloch, castrar a los sirvientes del harén, exterminar a las brujas y judíos, saltar a la hoguera funeraria… en breve, hacer cualquier cosa que queramos o que la tradición, la costumbre o el mercado dicten. | NIEVES Y MIRO FUENZALIDA, profesores de filosofía, Ottawa, ON.-

HOMERO ARIDJIS * | Más allá de la tecnología involucrada, leer enriquece los modos de pensar y procesar información, afirma el escritor mexicano Homero Aridjis, quien analiza viejos y nuevos hábitos de lectura y escritura en un mundo cada vez más digital.

En Milán, hacia fines del siglo IV, cuando San Agustín fue a visitar al Obispo Ambrosio asistió a un hecho trascendente: el momento en que la palabra escrita comenzó a adquirir preeminencia respecto de la palabra hablada. En sus Confesiones , San Agustín escribió: “Cuando Ambrosio leía, sus ojos recorrían las páginas, y su corazón penetraba el sentido, sin decir palabra ni mover su lengua. Muchas veces –pues a nadie se le prohibía entrar ni había costumbre de avisarle quién venía– le vimos leer calladamente y nunca de otro modo, y estando largo rato sentado en silencio, me largaba, conjeturando que aquel poco tiempo que se concedía para reparar su espíritu, libre del tumulto de los negocios ajenos, no quería se lo ocupasen en otra cosa, leyendo mentalmente, quizá por si alguno de los oyentes, atento a la lectura, hallara algún pasaje oscuro en el autor que leía y exigiese se lo explicara”.

Empecé a leer libros seriamente cuando tenía diez años, después de haber estado a punto de morir por un accidente con una escopeta. La serie de Sandokan el tigre de la Malasia de Emilio Salgari y los Hermanos Grimm fueron los primeros libros que mi padre me compró durante mis 19 días en el hospital. La lectura ocupó el lugar del fútbol, que era demasiado peligroso para mí, y muy pronto pasé a devorar a los otros: Homero, Shakespeare, Julio Verne y Cervantes, y a continuación empecé a escribir usando nuestra mesa de comedor como escritorio.

La forma de preservar la palabra escrita se ha transformado a lo largo de los siglos; en la Antigüedad, a partir de las tabletas de arcilla o pizarra o cera o madera, e incluso fragmentos de cerámicas, hasta los rollos de papiro. Al comienzo del primer milenio, el códice suplantó al rollo, y el pergamino reemplazó al papiro. Más tarde el papel, inventado en China en el primer siglo dC., se abrió paso llegando al mundo árabe y a Occidente, y cuando Johannes Gutenberg inventó la imprenta hacia mediados del siglo XV, la producción masiva de libros fue por supuesto en papel.

La escritura perdura en las palabras, esas criaturas etéreas y materiales, tanto propias como de otros, que vienen del pasado y –espero– se encaminan hacia el futuro, pues como escribió Jorge Luis Borges en su ensayo El sueño de Coleridge sobre el poema escrito por Coleridge Kubla Khan : “El alma del Emperador, destruido el palacio, penetró en el alma de Coleridge, para que éste lo reconstruyera en palabras más duraderas que los mármoles y metales”. Y como escritor y lector de libros, mi sueño es que cuando el cuerpo –mi cuerpo– ya no esté, las palabras que escribí me sobrevivan en libros.

Joyce en “tweets”

Leer o no leer, esa es ahora la cuestión. Los hábitos de lectura varían, obviamente, de un lugar a otro. En el mundo árabe, 25% de la población apenas lee o no lee nunca, en tanto los menores de 25 son los que menos leen. En México, 5% de la población es analfabeta, y un tercio apenas sabe leer y escribir.

En los Estados Unidos, el número de lectores literarios viene disminuyendo en forma continua desde hace 25 años. Un menor de 25 años normal pasa dos horas por día mirando televisión pero sólo siete minutos leyendo por placer. El avance de la democracia en el mundo depende de pensadores originales e imaginativos y de una población educada cuyas mentes no se alimentan de telenovelas, chismes y realities shows .

Estudios realizados en 27 países revelaron que a los niños que crecen con libros en la casa les va mejor en la escuela y continúan en la educación varios años más, y esto es independiente del estatus social o económico o el nivel de educación de los padres. Se comprobó que 500 libros en una casa en China se traducían en seis años más en la educación de un niño, en los Estados Unidos en un poco más de dos años.

No hay nada como la sensación palpable de un libro real, su peso en la mano, el perfume y la textura del papel, el gesto de dar vuelta la página. Hace cuarenta años, cuando regalé a un Borges casi ciego un ejemplar de la impresión más antigua de Kim de Rudyard Kipling, lo primero que hizo fue deslizar los dedos sobre el elefante dorado incrustado en la tapa, diciéndome: “Esta es la primera edición”.

Hacia fines del siglo II, Clemente de Alejandría expresó su desconfianza de la palabra escrita, cuando afirmó que: “Escribir todas las cosas en un libro es poner una espada en las manos de un niño”, aunque yo diría más bien, una espada de doble filo, porque leer para los niños es el mejor regalo que se les puede hacer si enciende una pasión por la lectura.

Muchos niños atraviesan todos sus años de formación escolar sin leer una sola novela. En Gran Bretaña, por ejemplo, el énfasis que ponen los estudiantes en prepararse para dar exámenes que evalúan la comprensión de texto, y el cierre, asimismo, de numerosas bibliotecas escolares, hace que los chicos ya no lean libros enteros por placer, perdiéndose a Lewis Carroll y a Dickens.

En una forma más sofisticada de lectura fragmentada, el 16 de junio, día que los lectores de James Joyce conocen como Bloomsday, fragmentos de su novela Ulises fueron transmitidos al mundo por fanáticos de Joyce a través de Twitter en la forma de 96 “Tweets” de 140 caracteres cada uno –me pregunto si esto habrá estimulado a alguien que todavía no leyó la novela a leerla, o ¿se quedarán satisfechos con los pedacitos escogidos? Una nueva empresa está por transformar la lectura electrónica en una experiencia social –usted hace saber a sus amigos en qué lugar del mundo está leyendo y por qué pagina va, ganando al mismo tiempo puntos para libros con descuento o capuccinos, porque la empresa estará rastreándolo y ganando plata con su lectura.

Mi editora francesa, Isabelle Gallimard, me dijo que los adolescentes solían esperar con anhelo recibir un volumen de la serie La Pléiade cuando terminaban el colegio, pero que ahora Montaigne y Stendahl, Flaubert y Proust han sido reemplazados por Starcraft, The Witcher, Modern Warfare y Super Meat Boy, y por The Sims, un videojuego creado especialmente para chicas, donde en situaciones de la vida simuladas, los personajes experimentan situaciones de la vida real, como construir casas, criar hijos y envejecer – aunque se puede desactivar el envejecimiento y mantenerse joven eternamente.

Cicerón escribió: “Si tienes un jardín y una biblioteca, tienes todo lo que necesitas”, aunque Borges dijo: “El Paraíso es una biblioteca, no un jardín”. Ray Bradbury, el autor de Fahrenheit 451 , afirmó: “No hace falta quemar libros para destruir una cultura. Basta con hacer que dejen de leerlos”. Es indudable que todos los escritores somos lectores compulsivos. Dicen que Cervantes leía “hasta los pedacitos de papeles rotos en las calles”. Dos de los escritores más grandes del siglo XX creían que leer era la forma ideal de descubrirnos a nosotros mismos. Marcel Proust sostuvo: “Todo lector se encuentra a sí mismo. El trabajo del escritor se reduce simplemente a una suerte de instrumento óptico que permite al lector discernir aquello que, sin ese libro, quizá nunca habría visto en sí mismo”. Franz Kafka escribió que: “Un libro debe ser el hacha que rompe el mar helado dentro de nosotros”.

¿Y el futuro de la escritura? Cicerón deploró: “Estos son malos tiempos. Los hijos han dejado de obedecer a sus padres y todo el mundo escribe libros”. Ambas cosas parecen ser ciertas dos milenios más tarde. Según Google, en la actualidad existen en el mundo 130 millones de libros, y un millón de libros se publican cada año… y la cifra puede aumentar vertiginosamente con la auto-publicación online.

Sin embargo, no sabemos qué forma pueden adoptar estos nuevos libros. Por ejemplo, en el Reino Unido, uno de cada diez niños nunca escribió una carta a mano, pero la mitad de los estudiantes está en Facebook o en otra red social, y esto es algo que está sucediendo en el mundo entero.

La letra se vuelve ilegible y los errores de ortografía aumentan en tanto los niños dependen de los programas informáticos que verifican la ortografía. Los mensajes de texto están volviendo a los niños más impulsivos al responder sin pensar las cosas. Los investigadores han constatado que el mayor uso del teléfono móvil cambia la forma en que funcionan sus cerebros.

Lord Byron dijo que si no escribía para vaciar su mente, se volvería loco. Borges, que “la literatura es un sueño guiado”. Como simplemente no podemos evitarlo, los escritores seguiremos escribiendo, y soñando, mientras exista alguna forma de poner las palabras sobre el papel o sobre una pantalla o sobre el medio que haya disponible; necesitamos comer. Por eso en cuanto a la lectura y la escritura de libros, yo estoy del lado de los optimistas. |* Clarín

MARIO VARGAS LLOSA

MADRID.- Desde que la serie televisiva The Wire se transmitió he leído tantos elogios sobre ella que no exagero si digo que he vivido varios años esperando robar un tiempo al tiempo para verla. Lo he hecho, por fin, y he gozado con los episodios de las cinco temporadas como leyendo una de esas grandes novelas decimonónicas -las de Dickens o de Dumas- que aparecían por capítulos en los diarios a lo largo de muchas semanas.

Lo primero que sorprende es que la televisión de Estados Unidos -la HBO, en este caso- haya producido una serie que critica a la sociedad y a las instituciones de ese país de una manera tan feroz. Probablemente en ningún otro hubiera sido posible; pero, esto no es novedad, pues tanto en el cine como en la televisión norteamericanos es frecuente esa visión destemplada y beligerante de sus políticos, empresarios, jueces, carceleros, banqueros, militares, policías, sindicalistas, profesores, etcétera. La diferencia es que aquellas críticas suelen ser individualizadas: son sujetos concretos los que se corrompen y delinquen, excepciones negativas que no afectan la esencia benigna del sistema. En The Wire ocurre al revés; es el sistema mismo el que parece condenado sin remedio, pese a que algunos de quienes trabajan en él sean gentes de buena entraña y hasta heroicos idealistas como Howard Colvin.

Aunque tiene el clásico esquema de una confrontación entre policías y delincuentes, The Wire rompe a cada paso ese maniqueísmo mostrando que, en el mundo en que transcurre la historia -los barrios negros y miserables de Baltimore, los colegios públicos de la periferia, las comisarías marginales, los almacenes y muelles del puerto, la redacción del principal periódico de la ciudad, The Sun, y las oficinas de la Municipalidad- hay buenos y malos entreverados y que en muchos casos la bondad y la maldad coexisten en una misma persona por momentos y según las situaciones. Lo único que queda claro, al final, es que, en aquella sociedad, casi todos fracasan, y los pocos que tienen éxito lo alcanzan porque son unos pícaros redomados o por obra del azar.

Una obra semejante debería dejar una sensación profundamente pesimista en el espectador, y, sin embargo, sucede todo lo contrario. Pese al fatalismo que preside la vida de esas gentes, hay entre los policías, los “camellos” vendedores de drogas, los ladrones, los matones, los periodistas, los profesores, gentes tan entrañables como el detective borrachín y parrandero Jimmy McNulty, o el policía convertido en maestro de escuela Roland “Prez” Pryzbylewski, el tierno adicto y confidente Bubbles, o los estibadores que ven, impotentes pero risueños, la desaparición de los astilleros que les han dado de comer y ahora los dejarán en el paro y el hambre.

Gracias a ellos, uno sale reconciliado con la fauna humana, esa sensación de que, a pesar de que todo anda mal, la vida vale la pena de ser vivida aunque sólo sea por aquellos momentos de alegría que se viven disfrutando un trago en el bar de la esquina con los compañeros, o recordando aquella noche de amor, o la emboscada que tuvo éxito y -¡por una vez!- mandó al asesino entre rejas.

Los dos autores de The Wire , el ex periodista David Simon y el ex policía Ed Burns, trabajaron muchos años en el mundo que describe la serie. El primero de ellos dice que la concibieron como una novela filmada, y, también, que la mayor influencia que ambos reconocen es la de la tragedia griega, pues, en su historia, también la suerte de los individuos está fijada desde antes de nacer por “unos dioses indiferentes” contra los que es inútil rebelarse. Algo de cierto hay en ambas afirmaciones. The Wire tiene la densidad, la diversidad, la ambición totalizadora y las sorpresas e imponderables que en las buenas novelas parecen reproducir la vida misma (en verdad, no es así, pues la vida que muestran es la que inventan), algo que no he visto nunca en una serie televisiva, a las que suele caracterizar la superficialidad y el esquematismo. También es verdad que un destino fatídico parece regir la vida de toda la fauna humana que la habita, algo que, justamente, da a sus esfuerzos por escapar a ese cepo invisible que la atenaza, un carácter dramático, patético y a veces hasta cómico.

¿Es la vida así, como la viven esos simpáticos y antipáticos pobres diablos? En absoluto. La vida de The Wire es la vida hechiza de las buenas ficciones, una vida amasada con pedazos de realidad que pasaron por la memoria, la imaginación y la destreza de unos guionistas, directores, actores y productores que se las arreglaron, por fin, para escapar de las banales series de entretenimiento a que nos tiene acostumbrados la pequeña pantalla y realizaron una obra auténticamente creativa: un mundo original, tan persuasivo en su coherencia y en su transcurrir, en la psicología de sus tipos humanos y en las peripecias de las que son autores o víctimas, en la riqueza de su jerga barriobajera, de sus dichos, de su mitología, de su mentalidad, que parece la pura verdad (ése es el triunfo de las grandes mentiras que son todas las buenas ficciones).

Como cada episodio de The Wire es tan endiabladamente entretenido, el espectador tiene la impresión de que, al igual que otras series, ésta también es pura diversión pasajera que se agota en ella misma. Pero no es así. La obra está llena de tesis y mensajes disueltos en la historia, que transpiran de ella e impregnan la sensibilidad de los televidentes sin que éstos lo adviertan. El más inequívoco es la convicción de que la lucha contra las drogas es una empresa costosa e inútil que nunca tendrá éxito, que sólo sirve para asegurar a la marihuana, la cocaína, el éxtasis y toda la parafernalia de estupefacientes naturales o químicos un mercado creciente, para causar más delincuencia y sangre en los barrios donde se trafica y para asegurar pingües ganancias a la multitudinaria maquinaria que se ocupa del tráfico.

La otra es todavía más inquietante: en las sociedades libres de nuestros días, la justicia pasa cada vez menos por las instituciones encargadas de garantizarla, como son la policía, las autoridades y los jueces, y cada vez más por las propias mafias y por individuos solitarios que, sabedores de la inutilidad de recurrir al sistema en busca de reparaciones o sanciones para los abusos de que son víctimas, ejecutan la justicia por su propia mano. Uno de los personajes más fascinantes de la serie es Omar, ladrón que roba a ladrones (y, por eso, según el refrán, debería tener cien años de perdón) y, de una manera más bien instintiva y casi animal, desface entuertos y castiga, infligiéndoles su propia medicina -es decir, la muerte- a los asesinos del barrio. Que lo mate uno de esos niños de la barriada para los que su solo nombre es leyenda tiene un siniestro simbolismo: en esos niveles de aislamiento y desamparo la civilización no llega ni llegará nunca y la única justicia a la que pueden aspirar los infelices que allí habitan la deparan los propios delincuentes o el azar.

The Wire no es menos pesimista en lo que se refiere a la política ni al periodismo. Ambas parecen actividades donde la decencia, la honradez y los principios son triturados por una maquinaria de malas costumbres, inmoralidad o negligencia contra la que no hay amparo. El alcalde Tommy Carcetti, antes de ser elegido, era un hombre bienintencionado y limpio, pero, apenas llega al poder municipal, tiene que hacer los pactos y concesiones necesarios para no perder terreno y termina tan hipócrita y cínico como su predecesor. El jefe de redacción del The Baltimore Sun descubre que uno de sus redactores falsea las noticias para hacerlas más atractivas y, al principio, trata de sancionarlo. Pero los dueños del diario están encantados con el material escandaloso y aquél, entonces, para salvar su puesto, debe inclinarse y mirar al otro lado. Que el periodista sinvergüenza reciba, al final de la serie, el Premio Pulitzer, lo dice todo sobre la visión amarga que The Wire ofrece sobre el alguna vez llamado cuarto poder del Estado.

Quisiera terminar con una crítica a la visión de la sociedad norteamericana de esta serie televisiva magistral: su existencia y el hecho de que haya sido difundida por HBO es el desmentido más flagrante a su desesperanza y a su sombría convicción de que no hay redención posible para Baltimore ni para el país que cobija a esa ciudad. Que se pueda decir lo que ella dice a los televidentes de esa manera tan eficaz y convincente es la prueba mejor de que aquellos dioses indiferentes no son omnipotentes, que, al igual que sus antecesores griegos, adolecen de vulnerabilidad y pueden ser a veces derrotados por esos humanos a los que zarandean y confunden. | © La Nación.

NIEVES Y MIRO  FUENZALIDA

El superhéroe ha acompañado al ser humano desde tiempos inmemoriales y difícilmente podríamos encontrar una cultura en donde no exista de una u otra manera.  Lo encontramos en la Biblia, en las batallas de Gilgamesh, la Iliada y la Odisea, en el panteón de los dioses griegos y en las leyendas de las culturas indígenas. Tiene poderes tremendamente superiores al resto de los pobres mortales como nosotros y lucha por el bien, en contra del mal sin que le asalte la menor duda de que es lo que separa a uno del otro. Es de toda esta tradición histórica de donde la leyenda del superhéroe de la cultura popular estadounidense hoy día se alimenta. Uno podría preguntarse: ¿por qué necesitamos la fantasía del héroe en el menú de la cultura popular? ¿Qué es lo que estas fantasías llenan? ¿Qué función social sirven? ¿Está el superhéroe en nosotros o nosotros en el superhéroe? 

Cuando leemos una novela, un cuento o una biografía los personajes, al igual que nosotros, cambian y envejecen  a través del relato. Se podría decir que una buena historia es una historia en la que los caracteres entran consigo mismos o con otros en conflictos físicos, síquicos, morales o políticos  y es la experiencia de estos conflictos la que los hace crecer y cambiar. Lo que nos atrae en la lectura es ver como los diferentes eventos que los personajes confrontan los van transformando. Al final de la novela nuestra relacion con ellos, para nuestra decepción, concluye. Es imposible evitar las consecuencias mortales del paso del tiempo. Todo tiene su fin. Excepto, el superhéroe. Para él los cambios son increíblemente lentos o, simplemente, no existentes, afortunadamente para nosotros, porque demasiados sueños y  ganancias dependen de que él no cambie. Nuestra relación con él no tiene fin y puede repetirse indefinidamente. En ella encontramos una cierta permanencia y predictibilidad en un mundo en donde nada escapa a la decadencia y muerte. El superhéroe trasciende al actor, al escritor y a los admiradores que lo siguen. Logramos inmortalidad a través de él. 

Los antecesores inmediatos de Superman, el Hombre Araña, Gatúbela, la Mujer Maravilla o Batman los podemos reconocer fácilmente en Pimpinela Escarlata, Búfalo Bill, Tarzan, el Llanero Solitario o el Zorro. En 1938 Superman aparece en “Action Comic #1”, seguido por Batman en “Detective Comic”, en 1939, para luego conquistar la radio, el cine, la televisión y, recientemente, el teatro en donde han conservado hasta hoy una  tremenda  popularidad ¿Hay alguno de nosotros, los que vivimos bajo la influencia de la cultura occidental, que haya escapado durante la niñez o los primeros años de la adolescencia a su seducción? Nuestros padres hablaban de ellos. Hoy cautiva a nuestro nieto. El superhéroe, con sus mil rostros, ha crecido en nuestra conciencia colectiva por más de cuatro generaciones hasta tal punto que ya no importa mucho de dónde viene o cómo se originó. 

¿Por qué alguien quisiera identificarse con una figura producida por la maquinaria de la industria cultural? La cultura popular está llena de historias y mitos con los que la gente establece una relación familiar y, en algún sentido, cada uno transmite un mensaje, una ideología, una propaganda. Si la ficción refleja o modela los valores de una sociedad es bien difícil de responder. Lo que sí pareciera claro es que nadie pagaría para leer o ver estas ficciones si ellas no alimentaran la psiquis. Superman puede venir de otro planeta, pero también viene de dentro de nosotros mismos. Lo que nos inspira o asusta no es tanto él o los poderes increíbles que posee, sino la forma en que él representa nuestros temores, necesidades o actitudes. 

Una parte importante del mito del superhéroe de la cultura popular estadounidense del siglo XX, dice D. Fingeroth editor de “Marvel Comic”, han sido el secreto de su identidad, en su mayoría protegida por la máscara, y la condición de orfandad que en su versión de extrema idealización satisfacen lo que actualmente buscamos en el mito del superhéroe. 

La mayoría de nosotros quiere que se nos de crédito por nuestras acciones o creaciones. Con orgullo decimos “yo hice esto”. No el superhéroe de las revistas de dibujos. Él quiere mantener su acción pura y su identidad oculta. Superman, en la vida diaria, es Clark Kent, Batman es Bruce Wayne y el Hombre Araña, Peter Parker… ¿Por qué esta fantasía de la doble identidad ejerce tanta atracción? ¿Es porque nos permite creer que en el fondo nosotros somos más de lo que parecemos? La identidad secreta, según Fingeroth, es donde nuestras fantasías y ambiciones fermentan y no hallamos el momento en que nuestro verdadero ser sea revelado para admiración de todos. En opinión de Gary Ingle la identidad secreta de estos superhéroes populares está profundamente enraizada en la experiencia de Norteamérica, en donde todos son inmigrantes, excepto los indígenas. El origen inmigrante está en el corazón mismo de Superman. El venir de otro planeta es el equivalente a venir de otro país. Su historia resuena en el niño que en casa habla el lenguaje de sus padres y afuera adopta la identidad de la mayoría en su intento de mezclarse en ella para ser uno más. La identidad del viejo país significa aislamiento, pobreza y estatus de segunda clase. Y a un nivel más general, ¿no nos sentimos extranjeros cuando nos aventuramos solos por primera vez fuera de nuestra casa en ese primer día de clases? Clark Kent es el modelo de la visibilidad invisible, un tipo tan común y ordinario que fácilmente desaparece en la multitud.

Pero Superman no es sólo un inmigrante. Es un inmigrante huérfano y el desafío ineludible que la orfandad le presenta es el de  inventar su historia en ausencia de sus  raíces lo que le ofrece posibilidades infinitas no limitadas por la tradición familiar o étnica. Como Moisés, Jesús o los personajes de la fantasía de los cuentos clásicos de hadas, que la industria comercial ha aprovechado con bastante sagacidad, el infante  juega con la seductora posibilidad de que sus padres no son realmente sus padres y que por algún trágico error él fue cambiado al nacer. En la vida real la orfandad es un trauma devastador. Pero, en el mundo mítico de Superman, Batman o el Hombre Araña  podemos alimentar la fantasía que nos permite ser víctimas y protectores al mismo tiempo. El poder de la orfandad libera el potencial del niño para crearse a sí mismo   como sobreviviente y  triunfador.  

Los que vivimos en una sociedad de masas sentimos la necesidad de sobresalir y la de ser  parte. Ser únicos y, al mismo tiempo, ser aceptados. Queremos correr hacia afuera mientras corremos hacia adentro, ese lugar donde todos son como nosotros y todos nos  conocen. La familia, paradójicamente, es ese centro del cual queremos escapar y del que, también, queremos  aferrarnos. La situación de abandono y libertad que el superhéroe articula en los innumerables temas que la cultura popular repite una y otra vez expresan  este temor social. 

El superhéroe no es un agente de cambio social y si hace algo lo hace reactivamente. El arquetipo de las historias de superhéroes es el de la comunidad armónica que de pronto se ve amenazada por el mal que el poder de las instituciones normales fracasan en contenerlo. El superhéroe emerge para enfrentar el peligro. Con la ayuda del destino triunfa sobre el mal y restablece a la comunidad a su estado paradisíaco. Una vez cumplida su misión desaparece en la obscuridad del anonimato hasta la próxima vez. Su misión no es reinventar la sociedad o transformarla a través de la revolución violenta, sino preservar el “estatus quo” que es bien conveniente para la elite económica. El villano, en cambio, es el agente activo, el soñador que busca un nuevo orden mundial presidido exclusivamente por él. Es curioso que el mito del superhéroe tenga un lugar tan relevante en la cultura estadounidense. ¿Por qué el país que se considera a sí mismo como el paradigma de la democracia pinta la impotencia de sus instituciones de tal manera que tienen que ser rescatadas una y otra vez por la acción extra legal de un héroe? ¿Es por la mentalidad puritana que aun mantiene la fe en los poderes redentores de la divinidad más que en la de los individuos? ¿O es la expresión del deseo por algo más que la democracia no proporciona?  

Tradicionalmente hemos creído que la forma de responder a las interrogantes que un objeto plantea es la de buscar su esencia. Pero, si hacemos eso, perdemos el sendero. Árboles, ballenas, montañas, la torre de Pisa, el parlamento, las tormentas, el sol, la Biblia, los cilindros de gas licuado, el inconsciente, la cenicienta, el metro, el yo o los mitos milenarios no extraen su poder desde un centro esencial interno, desde las profundidades ocultas de su ser, sino de la capacidad que puedan tener para crear alianzas, para asociarse con otros y resistir la destrucción. No es que los objetos, incluyendo los inanimados, sean socialmente construidos, sino que son construidos por todo tipo de combinaciones, relaciones y uniones con o sin la mediación humana. El superhéroe de la cultura popular es un ensamblaje producto de la alianza de viejos mitos, tradiciones orales, narradores, dibujantes, diseñadores,  papel y tinta, periódicos, casas editoriales, directores de cine, músicos, actores, industria del entretenimiento, publicistas, comentadores y críticos, estudios académicos, inseguridades sociales y sicológicas, intereses políticos, mercancía globalizada y ganancias económicas. La cuestión es que mientras más alianzas el mito crea, más poderoso se hace.  

Las alianzas, sin embargo, no son eternas y puede que uno de estos días el superhéroe se desvanezca, para después de un periodo, reensamblarse otra vez. Necesitamos que alguien nos diga que todo está bien, que alguien está en control aunque sea en el mundo de la fantasía, hasta el momento en que la realidad nos fuerce a salvar el día sin la mediación de Superman, del líder o de Dios, el mega héroe. | NIEVES Y MIRO FUENZALIDA, profesores de filosofía, Ottawa, ON

NIEVES Y MIRO FUENZALIDA

Parafraseando al poeta, uno podría decir que el centro ya no se sostiene. La creencia común de que las decisiones surgen de un poder claramente discernible como el Estado, el imperialismo norteamericano o el grupo Bilderberg, es difícil de mantener cuando vemos que la Nación empieza hoy día a adquirir una cierta obsolescencia al perder su fundación categórica. No se trata sólo, como muchos comentaristas han venido indicando, que la Nación ha perdido poder o que Estados Unidos ya no es el centro del orden mundial, sino al hecho de que una nueva red económica, política y comunicacional de carácter supra nacional ha venido a ocupar su lugar. Son los mercados financieros, no la Nación, los  nuevos poderes hegemónicos en el sistema económico internacional contemporáneo. Es este desplazamiento el que le roba todo sentido a la noción de centro. En términos prácticos, la red financiera electrónica es la convergencia del capitalismo global y las nuevas tecnologías. El mercado y el capital existen hoy día en el modo de la especulación financiera global que marca el momento en que el capital se desprende de la producción. Según el filósofo marxista Jameson, el capital se separa del contexto concreto de su productividad geográfica para flotar libremente. Al igual que la mariposa que deja atrás a la crisálida, finalmente se libra de su base de crecimiento para empezar a volar. 

¿Es posible indicar el momento en que algo termina y algo nuevo comienza? ¿Es la historia del capitalismo la que hoy ha alcanzado su límite después de un largo proceso de seis siglos? Lo más probable es que no. ¿Cuántas veces ya se ha declarado su fin? El capitalismo, como lo hemos visto tantas veces, posee una tremenda capacidad de adaptación y fácilmente transforma cada crisis y catástrofe en una oportunidad de inversión, competencia y solución mercantil y, hasta el momento, ha logrado  sobrevivir adoptando  nuevas formas. Gertrude Stein decía que el dinero siempre esta ahí, pero cambia de bolsillo. Hoy día podríamos agregar que no es sólo el bolsillo el que cambia, sino también la forma, la materia y la función y circulación del capital. En la metáfora de Jerry Harris el capitalismo, como el hombre en el barco que se hunde, encontró en la tecnología informática el bote salvavidas que lo ha llevado a un nuevo mundo de ganancias. La Edad Informática inaugura un nuevo ciclo al transformar las tecnologías de información en mercancía, fuente de valor, productividad y poder. Su impacto es aun incierto e impredecible y aunque la analogía con el surgimiento de otras tecnologías como el motor a vapor, la electridad o la línea de ensamblaje pueden ser de alguna ayuda su desenlace final no lo sabemos. Lo que sí sabemos es que las técnicas de información digital permean e invaden todo, que su fuerza es la movilidad, flexibilidad y reprogramabilidad y, más importante, que su valor aumenta con la acumulación de conocimiento. 

La red financiera electrónica es un sistema instrumental que maneja más de 242,000 transacciones y pagos comerciales entre banco y banco, que controla un promedio de circulación diaria de 1.2 trillones de dólares y el manejo del 95% de los pagos globales. Se regula y genera a si misma asignándole a cada participante una posición neta de crédito o deuda  que le permite al final del día estabilizar el movimiento espontáneo del dinero virtual. Y su capacidad de acumular y procesar datos le ayuda a determinar valores monetarios y coordinar las transacciones financieras con las que opera. La fusión de la tecnología y el dinero ha hecho a éste mucho más adaptable para ajustarse a las nuevas circunstancias que le dan un nuevo ritmo a  nuestras vidas. El capital, al igual que el Ave Fénix, ahora emerge de las cenizas de lo viejo adoptando nuevas formas. Esta vez como capital financiero. 

Jameson ha sugerido que la red electrónica global es la figura emblemática del capitalismo tardío, una red de control y poder multinacional mucho más difícil de captar mentalmente porque contiene nuevos espacios y arreglos geopolíticos que como individuos se nos hace imposible percibir o mapear  totalmente. Lo que  se puede decir, sin embargo, es que la red es el medio que le da al capitalismo una forma flexible, provisional y concreta a las complejidades y abstracciones que ha adoptado como  capitalismo global  neoliberal. Un medio movible, cambiante y elástico sujeto a una  constante recodificación. La ausencia de una agencia central única no significa que no haya fuerzas en funcionamiento que traten de cooptar su movimiento. El dinero va, dice un ex director ejecutivo de Citibank, donde se le quiere y se queda donde se le trate bien. Pero, agrega, el dinero no tiene voluntad propia. Depende de la gente que lo posee y usa. ¿Realmente? A pesar de que los expertos del sistema, los administradores de los monopolios y sus variados aparatos de control tratan de manejar, limitar y centralizar las operaciones del capital global en la red digital el caso es que ésta continúa siendo altamente impredecible y con la capacidad de evitar su propia aniquilación en el caso de un choque en el sistema mundial como lo vimos en 9/11. La desaparición de las Torres, observa Rita Raley en un reciente artículo, no llevó a la interrupción del circuito de la red, sino todo lo contrario. En realidad, la red electrónica se constituye a través de estos eventos y tiene la capacidad de absorber, rehacer y repetir. Es por eso que Negri y Hardt hablan de una maquina de articulación universal, no en el sentido de un aparato supervisor que domina e impone, sino de un sistema responsable de la libre circulación de las finanzas y la información. La red capitalista digital en la edad de la globalización es un sistema auto generativo que escribe, coordina e implementa sus propias reglas de operación y conduce la economía global en nombre de la eficacia. 

¿Deberíamos concluir  que el capitalista está inclinado a la mutación y flexibilidad continua, a la reproducción y generación permanente y no… a la autodestrucción? 

Marx se equivocó al diagnosticar la forma en que la sociedad capitalista iba a llegar a su fin, pero no se equivocó en la predicción de que el fin iba a llegar. Como él sugiere el capital tiene la capacidad para reproducirse y destruirse a sí mismo. Según Samir Amin, la actual crisis del sistema mundial revela que la polarizacion del mundo constituye realmente el límite histórico del capitalismo. De acuerdo a Wallersteins los esfuerzos para mantener la hegemonía y prolongar el propio poder tienden a debilitar la base de poder que finalmente lleva a su declinación y sugiere que la tendencia que perturba el equilibrio del sistema eventualmente lo desestabilizará lo suficiente para crear una crisis real, es decir, un quiebre tan decisivo que el sistema llegará a su fin para ser  reemplazado por otro. Pero, agrega, siempre hay más de una posibilidad y no hay manera de determinar por adelantado el fin del capitalismo tal como lo conocemos.   Arrighi, en una vena similar a Schumpeter, imagina el fin del capitalismo en términos apocalípticos. Antes de que la humanidad se sofoque a sí misma en los gases del imperio mundial de la sociedad poscapitalista, o de la sociedad del mercado mundial, muy bien puede que se queme en los horrores de la violencia desatada similar a la que acompañó la liquidación del orden mundial de la guerra fría, sólo que ahora a escala mundial. En tal caso, la historia del capitalismo llegaría a su fin para retornar permanentemente al caos sistemático del cual surgió seiscientos años atrás. Para estos autores entre otros, al igual que para Marx, el capitalismo desde su mismo nacimiento en el siglo XIV contiene en sí mismo su propia destrucción. 

¿Podría uno decir que la resurgencia contemporánea de las fantasías apocalípticas ha penetrado también la teoría política? Aquí no estaría demás traer de vuelta al vilipendiado Freud. Su meta psicología, como se dice, no se puede comparar con la complejidad de las teorías de Hegel o Marx. Lo que Freud trae, sin embargo, es una perspectiva original al colocar los sentimientos y el antagonismo instintivo de la especie en la narrativa histórica que, hasta ese momento, habían sido ignorados y que hoy ocupan un lugar relevante en los análisis de Lyotard, Zizek, Guattari y Deleuze. Según Freud la hostilidad entre los seres humanos y el descontento con la civilización se debe a que ésta ha sido construida sobre la base de la renuncia instintiva y la sublimación. La historia, observa, es la narrativa de la negación de los deseos, de la creciente distancia que ponemos entre nuestro cuerpo y nuestra sique y del aumento de la soledad del individuo sumergido en el océano del universalismo. Y, al igual que la mayor parte de las cosas, esta historia tiene un precio. La sociedad civilizada está perpetuamente amenazada con su desintegración. La progresiva odisea humana a través del tiempo, a pesar del desarrollo de instituciones sociales y agencias síquicas, siempre es frágil y la existencia primitiva no es sólo una cosa del pasado, sino algo que podría estar esperándonos en el futuro. Freud reconoce que la teoría de los instintos no está sujeta a observaciones empíricas o verificación. Ella, para decirlo de alguna manera, es nuestra mitología. Y como cualquier otra mitología tiene que ser evaluada según la luz que nos proporciona para entender la condición humana y no por su estatus empírico. 

La verdad es que todos estos pronósticos en relacion al capitalismo, a diferencia de las predicciones científicas, permanecen en el campo de la especulación y la imaginación. En última instancia no hay respuestas directas a esta cuestión debido, en gran medida, al alto grado de indeterminación que el sistema posee en estos momentos y a las incertidumbres futuras del mercado que hoy es dominado por las especulaciones financieras. | NIEVES Y MIRO FUENZALIDA, profesores de filosofía, Ottawa, ON

NIEVES Y MIRO  FUENZALIDA | La articulación entre plantas, fenómenos religiosos y conciencia es enigmática y compleja, para decir lo menos, y lo curioso es que abarca todas las regiones del mundo. ¿No  sería bastante irónico descubrir que, después de todo, el origen de la conciencia no es tanto un problema metafísico, sino metabólico?

Según la leyenda Sartre escribió las 776 páginas de El ser y la nada en un café. Una de las imágenes más celebradas en la historia de la filosofía es su descripción fenomenológica del garzón del café “Les Deux Magots” en Saint-Germain-Despres, para ejemplificar el concepto de “mala fe”. Por pura curiosidad uno podría preguntarse: ¿Cuántas de las ideas que allí hay deberíamos agradecérselas a la cafeína? No, en serio. La pregunta no es banal. Hay una larga historia de la complicidad entre las casas de café y la creación intelectual. Algunos historiadores, por ejemplo, han mostrado como los espacios sociales en que se acostumbraba a beberlo han estado íntimamente conectados con la construcción de los conceptos de esfera pública, identidad religiosa o nacional, estatus, conveniencia, ceremonia, asociación y subversión entre otros. Incluso han sugerido que el descubrimiento de William Harvey del sistema circulatorio, que inició la medicina moderna se debe, en gran medida, a su adicción al café. 

La gran diferencia entre las casas de café y el bar es que el café estimula el cuerpo mientras mantiene la mente, a diferencia del alcohol que obnubila el pensamiento. Los intelectuales podían tener largas discusiones en esos sitios de reunión, en lugar de borracheras con balbuceos incoherentes. En Europa, muchas de ellas  sirvieron de centros intelectuales y artísticos. Más de un historiador ha argumentado que fue en el “Café Foy” de París en donde Camille Desmoulins planeó el 13 de Julio de 1789 el asalto a la Bastilla. Los cafés “Les Deux Magots” y “Café de Flore” en  Saint- Germain-Des-Pres, desde comienzos del siglo XX,  fueron los lugares de discusión de G. Apollinaire, Andre Bretón, Louis Aragón, G. Bataille y Picasso, entre tantos otros. En la década de los 50 y 60 fueron famosas las cafeterías de San Francisco y New York, especialmente las de Greenwich Village, que atrajeron a activistas políticos y sociales y a la generación de poetas “Beat”, de la que salieron Allen Ginsberg y Bob Dylan.  

Entre muchas otras cosas el café se ha considerado una droga que ayuda a estar despierto, una medicina que previene la fatiga, los disturbios digestivos y otras enfermedades y un estimulante de la fuerza laboral, de la claridad mental y la creatividad. La cafeína se clasifica como alcaloide y hasta el día de hoy, a pesar de ser una de las drogas más estudiadas, no se tiene una completa comprensión de su naturaleza. Su lado  medicinal va unido, como cualquier otro alcaloide, a su lado venenoso que se desarrolló, probablemente, como un mecanismo defensivo para protegerse de las bacterias y hongos. 

En ocasiones ha sido considerado una droga subversiva, no por creer que fuera un intoxicante, sino por el libre pensamiento que se practicaba en las casas de café en donde se bebía. En otras ocasiones fue puesto fuera de la ley por la realeza monárquica preocupada por el impacto que producía en el balance del intercambio comercial. Pero,   raramente ha sido considerado una droga ilícita y, a pesar de que su atracción inicial en Europa fue vista con sospecha, hoy ha conquistado un lugar prominente como droga social en el mundo contemporáneo. ¿A quién no le ayuda a moldear el día? Es lo primero que encontramos en la mañana antes de iniciar las faenas cotidianas y lo volvemos a reencontrar en las conversaciones del mediodía. Esto no significa, sin embargo, que esté libre de contradicciones y que no haya tenido a través del tiempo una relacion inestable con los humanos. Como estimulante y mercancía, el café  fue el producto apropiado para el surgimiento y prosperidad del capitalismo, pero a costa del sufrimiento y sudor de los esclavos de las plantaciones que transformaron al café en una bebida de masas y el beneficio de su exportación ha mantenido la dependencia y el neocolonialismo en los continentes del sur hasta hoy día. Los países productores han permanecido como países rurales con altos índices de analfabetismo y pobreza, en tanto que los países urbanos con una clase de intelectuales consumidores de café introdujeron al mundo a la Edad del Iluminismo.  

Steven Topik, uno de los historiadores del café, dice que hay una variedad de especies, a lo menos nueve, conocidas como café. Pero, fueron sólo Coffea arábica y Coffea canéfora las que conquistaron el siglo XX. Según los conocedores, Coffea arábica tiene su origen en Etiopía en donde era una bebida sagrada usada por los indígenas en las ceremonias en honor al dios Waqa. Las leyendas abundan acerca de su origen y todas ellas enfatizan su capacidad farmacológica para liberar adrenalina. El lugar más citado en su difusión es la secta mística sufi Shadhili, en Yemen, cuyos miembros bebían el café como parte de sus rituales devocionales para producir visiones que garantizaran el acceso a la divinidad. El objetivo inicial de los bebedores de café fue el de trascender el mundo material y encontrar la paz y dicha espiritual, a diferencia del análisis racional individualista que posteriormente encontramos en los consumidores de café. 

En los últimos 500 años, el cultivo, comercialización y consumo de “Coffea arábica” ha jugado un papel importante en la transformación de la economía mundial desde el instante en que, de una rara bebida lujosa e innecesaria, se transforma en el estimulante de la vida diaria. El mejoramiento en la transportación y las técnicas de refinación ayudaron a su popularidad. Mega compañías como Starbucks han expandido su consumo internacionalmente y por primera vez empieza a transformarse en la bebida de la juventud y a integrarse en la cultura informática, en donde el cyber café opera como centro. “Java”, el nombre de uno de los programas de computación más populares, debe su nombre al hecho de que quienes desarrollaron su “code” consumieron litros y litros de café mientras lo  diseñaban. Uno muy bien podría decir que hoy ya no es sólo una mercancía, como tampoco el centro de la protesta y subversión, sino, más bien, un símbolo social. Desde su origen como agente místico y contemplación espiritual, se transforma en signo aristocrático, mercancía colonial, bebida contracultural, beneficio corporativo y, finalmente, en estilo de vida. 

La diferencia del café con los otros intoxicantes es que funciona como estimulante y, en general, su uso no perturba la vida diaria como el alcohol, sino que, por el contrario, ayuda a energizar la vida moderna y, más importante, su circulación sirve bastante bien a la economía mundial y a los actuales beneficiarios de la prosperidad capitalista. En un mundo de rápida y continua actividad, que no respeta el ritmo biológico, el café juega un papel importante en adaptar nuestros cuerpos a las exigencias de la economía global.  Los psicodélicos, en cambio, son drogas malditas para el actual sistema económico y hay que declararles la guerra porque la experiencia que proporcionan, al estar contenida solamente en el ámbito de la propia percepción, no motiva al sujeto a trabajar ni a gastar.  El objeto de la experiencia sicodélica se encuentra en el propio cuerpo, en objetos que ya poseemos o en objetos que se encuentran al alcance de la propia percepción ¿No es esto lo opuesto del consumerismo, de la búsqueda constante de objetos que nunca terminan de satisfacernos? 

Desde el mismo comienzo de la historia humana ha existido el diálogo entre la conciencia y los estimulantes y alucinógenos que se encuentran en las plantas. Callampas, amapolas, ayahuasca, salvia, marihuana o café, según las investigaciones etnologicas, fueron, entre otras hierbas, las  que estuvieron presentes en el origen de la religión y los estados místicos y, tal vez, de la misma conciencia. Terence Mckenna, el sumo sacerdote del movimiento psicodélico, una vez preguntó: Si se niega el diálogo entre la conciencia y las plantas entheogénicas, ¿cómo podríamos explicar, entonces, la existencia de receptores entheogénicos en nuestro cerebro? La articulación entre plantas, fenómenos religiosos y conciencia es enigmática y compleja, para decir lo menos, y lo curioso es que abarca todas las regiones del mundo. ¿No  sería bastante irónico descubrir que, después de todo, el origen de la conciencia no es tanto un problema metafísico, sino metabólico? 

Bueno… ¿Otro café?| NIEVES Y MIRO FUENZALIDA, profesores de filosofía, Ottawa, ON

THALIF DEEN * | Mientras Haití sigue luchando para recuperarse del terremoto de enero de 2010, que mató a más de 200.000 personas y obligó a unas 1,5 millones a vivir en campamentos, el financiamiento internacional aún no alcanza a las generosas promesas hechas el año pasado.

Además, los problemas dentro del propio gobierno haitiano están dificultando el desembolso de la ayuda. 

“La cantidad de escombros que permanece en las calles podría llenar 8.000 piscinas olímpicas”, ejemplificó el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), en un estudio presentado en Nueva York. 

La mayor parte de los escombros están en la capital, Puerto Príncipe, impidiendo que sus habitantes regresen a sus hogares, reanuden sus vidas y participen de un verdadero proceso de recuperación del país. 

El costo estimado de la reconstrucción es de 11.500 millones de dólares, “y las organizaciones que trabajan en el país necesitan un continuo apoyo”, indicó el PNUD.

 En marzo de 2010, los estados miembros de la Organización de las Naciones Unidas (ONU) prometieron más de 9.000 millones de dólares para reconstruir el país, incluyendo 5.300 millones para el periodo 2010-2011. 

Sin embargo, apenas 352 millones han sido enviados al Fondo para la Reconstrucción de Haití hasta la fecha, de los cuales 237 millones han sido desembolsados para 14 proyectos, según el primer informe anual de la entidad, publicado el 22 de este mes.

 Al menos 600.000 personas todavía viven en tiendas de campaña, y más de 5.500 murieron por la epidemia de cólera que estalló en octubre pasado. 

Los esfuerzos de reconstrucción son liderados no sólo por países donantes, ricos y pobres, sino también por organizaciones internacionales como la ONU, el Banco Mundial, la Unión Europea, el Banco Interamericano de Desarrollo (BID) e IBSA, el foro conformado por India, Brasil y Sudáfrica. 

El embajador de India en la ONU, Hardeep Singh Puri, dijo a IPS que su país había hecho una “modesta contribución” de cinco millones de dólares inmediatamente después del terremoto, seguidos de 500.000 dólares aportados por el Fondo Central de Emergencias de las Naciones Unidas. 

“Hemos también prometido reconstruir uno de los ministerios que sea seleccionado por el gobierno de Haití”, añadió. 

Además, IBSA prevé expandir su ayuda para proveer otros servicios a los haitianos, como refugio, agua potable y saneamiento. 

Actualmente, los tres países gastan más de dos millones de dólares en estas iniciativas, y también en la reconstrucción de una clínica comunitaria. 

Mientras, el Fondo para la Reconstrucción de Haití, creado en junio de 2010 por el gobierno haitiano, el BID, la ONU, el Banco Mundial y otros donantes, desembolsó alrededor de 71 por ciento de los 335 millones de dólares que recibió. 

En su informe anual divulgado la semana pasada, el Fondo señaló que un fuerte apoyo financiero era esencial para garantizar que el proceso de reconstrucción atendiera las prioridades de Haití, como la agricultura, la creación de empleos, las inversiones, la vivienda y la educación. 

Consultado sobre los progresos hechos hasta ahora, Josef Leitmann, gerente del Fondo, dijo a IPS: “Tenemos que ser realistas y reconocer que la reconstrucción bajo estas circunstancias excepcionalmente difíciles tomará tiempo”. 

Citó como ejemplo las dificultades para reconstruir Aceh, en Indonesia, epicentro del terremoto y subsecuente tsunami de 2004 en el océano Índico, y señaló que la recuperación había sido lenta incluso en Estados Unidos, luego del huracán Katrina en 2005. Y ambos países tienen gobiernos centrales que funcionan correctamente, indicó. 

“El terremoto de 2010 exacerbó los desafíos existentes de Haití: débil capacidad de gobierno y falta de infraestructura y servicios”, dijo Leitmann. 

Las grandes pérdidas humanas, económicas e institucionales hacen que la reconstrucción sea una empresa de largo plazo, señaló. 

No obstante, destacó, “hemos hecho un importante progreso en áreas clave: reconstrucción de viviendas, remoción de escombros y educación”. 

“Este progreso ha sido posible cuando el gobierno, la comunidad internacional, el sector privado y las organizaciones no gubernamentales trabajan juntos poniendo a la gente primero”, añadió. 

Brasil fue el primer contribuyente del Fondo, con 55 millones de dólares, mientras que Estados Unidos sigue siendo el mayor donante, con 120 millones de dólares, seguido por Canadá, Japón, Noruega y España, aportando al menos 30 millones cada uno. 

Pero también ha habido contribuciones de naciones en desarrollo y no occidentales, como Colombia, Nigeria, Omán, Tailandia, Chipre, Estonia y Letonia. 

Cuando el Consejo de Seguridad de la ONU recientemente instó a la comunidad internacional a que incrementara su asistencia para la recuperación de Haití, hubo apoyo tanto de naciones ricas como de pobres. 

Quizás una de las promesas colectivas más importantes —un reflejo de cooperación Sur-Sur— vino de la Unión de Naciones Suramericanas (Unasur), que anunció unos 100 millones de dólares de apoyo financiero a Haití. 

Al menos 65 por ciento de los fondos ya han sido desembolsados y son coordinados por la nueva oficina de Unasur en Puerto Príncipe. 

Mientras tanto, el Consejo de Seguridad de la ONU reclamó al gobierno haitiano, presidido por Michel Martelly, mayor dedicación a cuestiones urgentes de reconstrucción y a asegurar la estabilidad y la vigencia de la ley en ese estado caribeño. 

Pero Martelly, investido el 14 de mayo, está enfrascado en una pelea con el parlamento —donde no cuenta con mayorías—, que ya rechazó a su primer postulado para el cargo de primer ministro y se apresta a hacer lo mismo con el segundo. En consecuencia, el país sigue sin tener un gobierno en funciones. | * © Rebelion

ROGER SANTIBÁÑEZ | El autor, poeta y catedrático de una prestigiosa universidad estadouninse, en vertiginoso viaje nos inserta en el fascinante mundo de la moderna poesía peruana.

La poesía peruana moderna o de la contemporaneidad comenzaría con Abraham Valdelomar (1888-1919), sin dejar de mencionar a Manuel González Prada (1844-1918) su más remoto ancestro. En este período, para situar estas coordenadas históricas debemos señalar la égida de Rubén Darío y su Modernismo en todo el ámbito hispánico (incluyendo la península ibérica) lo que en el Perú significó la presencia insoslayable de un gran maestro de la versificación llamado José Santos Chocano (1875- 1934): “Soy el cantor de América autóctono y salvaje/…/ Cuando me siento Inca, le rindo vasallaje / al Sol que me da el cetro de su poder real: / cuando me siento hispano y evoco el Coloniaje, / parecen mis estrofas trompetas de cristal”. Efectivamente parecen trompetas altisonantes sus versos, si las comparamos con éstos de González Prada: “Vengas de Londres, de Roma o París, / Sé bienvenida, oh exótica voz, / Si amplio reguero derramas de luz”. De allí que, para muchos críticos, el autor de Minúsculas (1901) y Exóticas (1911) haya sido el más cabal modernista peruano e incluso una especie de adelantado postromántico parnasiano-simbolista en nuestras letras. En González Prada puede rastrearse la insólita poesía de José María Eguren (1874-1942) generalmente considerado post-modernista, pero cuyo ritmo es imposible desvincularlo del genio rubendariano. Eguren fue el poeta guía de los vanguardistas de los años 20 y 30 y él llegó a consignar: “Saludo a la Vanguardia transparente” en la revista Amauta (1926-1930) de José Carlos Mariátegui, quien, a su vez, proclamó a González Prada “el primer instante lúcido de la conciencia del Perú” debido a la dimensión de agitador anti-clerical y anti-oligárquico que Don Manuel encarnó en la pacata y reaccionaria Lima de aquel entonces. En este sentido son esenciales sus Baladas peruanas publicadas póstumamente en 1935. 

En la citada Lima de hace cien años, el joven poeta de más brillo era indudablemente Abraham Valdelomar, creador de Tristitia cuya estrofa inicial reza: “Mi infancia que fue dulce, serena, triste y sola/ se deslizó en la paz de una aldea lejana, / entre el manso rumor con que muere una ola/ y el tañer doloroso de una vieja campana”. Y, según el estudioso y finísimo prosista Luis Loayza, del verso más hermoso de la poesía peruana, inserto en el primer terceto de dicha composición: “y luego el soplo denso, perfumado del mar”. En este ambiente, al que Valdelomar escandalizó con sus tennis y sus solapas rociadas de éter en el ultramontano Jirón de la Unión limensi, publicó la revista Colónida (1916) rescatando de la marginalidad a José María Eguren, cuya poesía desde Simbólicas (1911) había puesto en la picota de la obsolencia a toda la poesía peruana anterior. Incomprendido, aislado y solitario el Peregrín cazador de figuras —como tituló uno de sus poemas— Eguren abría el cauce por donde iba a fluir el gran río de la poesía peruana de todo el siglo XX. Para muestra un botón: “En el pasadizo nebuloso / cual mágico sueño de Estambul, / su perfil presenta destelloso/ la niña de la lámpara azul./ Ágil y risueña se insinúa, / y su llama seductora brilla, / tiembla en su cabello la garúa / de la playa de la maravilla”. Hacia 1918 cuando César Vallejo (1892-1938) ya estaba en Lima, procedente de Trujillo, adonde bajó desde su andino pueblo de Santiago de Chuco y entrevistó a José María Eguren para una colaboración periodística, manifestándole su gran aprecio y admiración. Y también es fama el encuentro entre Vallejo y  Valdelomar ocurrido en el Palais Concert del Jirón de la Unión, quien ante el saludo reverencial del genio de Trilce le respondió: “Ya puede usted decir en Trujillo que ha estrechado la mano de Abraham Valdelomar”. 

Si bien la poesía de Valdelomar abrevó en esa fuente inagotable llamada Rubén Darío, la crítica ha visto un sesgo post-modernista en ella: sus paisajes costeros rurales y el ambiente de la provincia familiar, lo que en cierto modo lo vincularía al mexicano Ramón López  Velarde, línea que habría influenciado toda la sección denominada “Canciones de Hogar” del primer libro de nuestro gran César Vallejo: Los Heraldos Negros (1918) pero recién puesto en circulación en 1919, demora debida a la espera por el prólogo que iba a escribir Abraham Valdelomar, pero que jamás pudo realizar por su muerte súbita en un penoso accidente. Otra nota sui-generis en Los Heraldos Negros son sus marcas indigenistas, dispersas en todo el libro y no sólo en la más evidente sección “Nostalgias Imperiales”. Citemos el arranque del visitado poema Idilio muerto: “Qué estará haciendo a esta hora mi andina y dulce Rita / de junco y capulí;/ ahora que me asfixia Bizancio, y que dormita / la sangre, como flojo cognac, dentro de mí”. Bizancio es Lima, para el joven poeta provinciano sufriendo las inclemencias de la gran ciudad. Quizá debido a aquella impronta étnica es que Mariátegui en sus Siete ensayos escribió que Vallejo es el orto de la poesía peruana. Mas, indudablemente, son el hondón metafísico y la dimensión ontológica, los que otorgan la estatura universal de Vallejo, quien tras publicar Trilce (1922), una de las cumbres del arte de vanguardia mundial y una absurda experiencia carcelaria por una gresca inter-barrios en su Santiago de Chuco natal durante unas vacaciones; abandonó el Perú en 1923 para no volver jamás. “Me moriré en París con aguacero,/ un día del cual tengo ya el recuerdo./ Me moriré en París —y no me corro—/ tal vez un jueves, como es hoy, de otoño” —escribió— y efectivamente así sucedió. Estos versos son de su libro póstumo Poemas Humanos (1939) que contiene también España, aparta de mí este cáliz, conjunto editado el mismo año por los soldados de la República española en plena guerra civil. A partir de entonces Vallejo pasa al plano mítico. Como bien dijo Rodolfo Hinostroza en una especie de manifiesto personal de 1967: “Vallejo no es un poeta, Vallejo no es un hombre, Vallejo es un mito”. 

Ahora entonces podemos entrar de lleno a la vanguardia avizorada por Valdelomar en su Luna Park. Así como aceptamos que Ecuatorial (1918)  de Vicente Huidobro es el primer poema de vanguardia escrito en lengua española, podemos afirmar que Alberto Hidalgo (1897-1967) fue el primer poeta peruano con vocación y voluntad vanguardistas. En efecto, Hidalgo, influenciado por el Futurismo, publicó en 1916 Arenga lírica al Emperador de Alemania, para, según el crítico Clemente Palma de la prestigiosa revista limana Variedades, “servir a Marinetti, a la electricidad y al automóvil”. Pero su lenguaje todavía es tributario del modernismo. Habrá que esperar hasta Química del espíritu (1923), Simplismo (1925), único ismo de la poesía peruana de vanguardia, y Descripción del cielo (1928) para encontrarnos al verdadero vanguardista que habitaba en Hidalgo: “Mi biografía es una esquina / soy el punto de choque de dos vientos/…/A veces cae una música desde el quinto piso/ para dar a mi arritmo un ritmo atónico/…/ Una desarmonía me armoniza con el todo/…/ soy una esquina en marcha”. Como puede observarese se trata de una suerte de fusión personal de creacionismo huidobriano y ultraísmo español,  que en realidad fue el tono que primaría en casi toda la expresión vanguardista hispanoamericana. Probablemente, debido a su genialidad, el único capaz de despegarse de dicha impronta habría sido César Vallejo, como queda claro con la ruptura absoluta que plantea el insólito Trilce (1922) libro imposible de explicar sin el contexto de la vanguardia, pero que supera ampliamente sus marcos referenciales por el sello personal vallejiano, el cual lo convierte en pieza única del arte moderno en primera línea: “Grupo dicotiledón. Oberturan / desde él preteles, propensiones de trinidad, / finales que comienzan, ohs de ayes / creyérase avaloriados de heterogeneidad,/ !Grupo de los dos cotiledones!”. 

Para el poeta Mirko Lauer, uno de los más importantes estudiosos del período, la vanguardia habría sido una estación revuelta, un instante por el que atravesaron la mayoría de los poetas peruanos de esa  hora, pero en el que prácticamente nadie se detuvo para quedarse. Antes de entrar al grupo, o grupos de vanguardia propiamente dichos, es conveniente mencionar a Juan Parra del Riego (1894-1925) y sus Himnos del cielo y los ferrocarriles (1925) publicado en Montevideo, donde radicó y murió; el cual contiene el futuro-mundonovista Polirritmo dinámico a la motocicleta. Pues bien, el grupo de individualidades más talentosas de nuestra vanguardia lo integrarían Martín Adán (1908-1985), Carlos Oquendo de Amat (1905-1936),  Xavier Abril (1905-1990),  Enrique Peña Barrenechea (1904-1988), César Moro (1903-1956),  Emilio Adolfo Westphalen (1911- 2001) y Vicente Azar (1913-2004). Caprichosamente podríamos hacer un paralelo entre ellos y el conjunto de los “Contemporáneos” de México. Esta pléyade, diríamos, son los “Contemporáneos” del Perú. Aunque no tuvieran una revista que los unificara, los peruanos —todos ellos excepto Azar— estuvieron vinculados al mensuario Amauta de JC Mariátegui quien, por su actitud, podría pasar perfectamente como un intelectual de vanguardia, más allá de que él pronto se definiera en los términos del socialismo científico. 

Martín Adán es quien mejor ejemplificaría la propuesta de Lauer. En efecto, luego de publicar en Amauta los anti-sonetos de Itinerario de primavera (1928) y el preámbulo de ellos, poema titulado “Gira” que lee: “una chimenea anarquista arenga a los campos campesinos / la humareda prende un lenin bastante sincero / un camino marxista sindica a los chopos / y usted señora con su tul morado condal absurda”; el gran poeta volvió al orden de la métrica hispana, la elaboración barroca y la exploración ontológica en libros fundamentales como La rosa de la espinela (1939), Travesía de extramares (Sonetos a Chopin) (1950), Escrito a ciegas (1961) o La mano desasida (Canto a Machu Picchu (1964). Mas antes de todo esto había publicado la nouvelle vanguardista La casa de cartón (1928) donde inserta los increíbles poemas underwood. Para muestra un botón: “Prosa dura y magnífica de las calles de la ciudad sin inquietudes estéticas /…/ Las casas rumian sus paces de buey/…/ Me gusta andar por las calles algo perro, algo máquina, casi nada hombre/…/No quiero ser feliz con permiso de la policía”. Como puede verse en la poesía vanguardista de Adán: Revolución bolchevique, humor anti-burgués, pirueta de lenguaje, el espectro mágico de “Zona” de Apollinaire, la marca de la invención moderna  y una audacia a toda prueba, nos pintan de cuerpo entero al joven maravilla de fines de los turbulentos años 1920’s  en el Perú. 

Por motivos de tiempo  y de espacio, vamos a concluir sintéticamente esta nota al vuelo.  Carlos Oquendo de Amat escribió un solo libro: Cinco metros de poemas (1927) constituido por una sola tira de papel plegable (cinco metros) y con un intermedio a la manera fílmica. Poemas cargados de un lirismo exquisito en su imaginería ultraísta: “Para ti / tengo impresa una sonrisa en papel japón / Mírame / que haces crecer la yerba de los prados/…/ déjame que bese tu voz / tu voz / QUE CANTA EN TODAS LAS RAMAS DE LA MAñANA”. Oquendo, comunista de corazón, viajó a España para pelear en la guerra civil, pero sucumbió de tuberculosis en Navacerrada, poniéndose una camisa roja para morir. Xavier Abril, amigo de André Bretón y los surrealistas en París fue el primer poeta peruano en reivindicar dicho movimiento —suma y cifra de la vanguardia— desde las páginas de Amauta. Publicó Hollywood (1931). Y luego, con un vanguardismo ya mediatizado, dos hermosos libros denominados Difícil trabajo (1935) y Descubrimiento del alba (1937). Enrique Peña Barrenechea lanzó Cinema de los sentidos puros (1931)  brillantes poemas en prosa de lograda fusión vanguardista. Tuvo una larga vida de diplomático y prolongó   su obra con títulos más moderados pero siempre de nivel. Igualmente diplomático Vicente Azar fue el último vanguardista del Perú, dando a conocer su magnífico Arte de Olvidar en 1942: allí están las hermosísimas prosas poéticas de “Hypnia”. César Moro, surrealista de la primera hora en Paris, 1925, se mantuvo fiel toda su vida a la actitud radical de dicho movimiento, a pesar de su ruptura con Bretón en un determinado momento. Vivió en México donde trabó gran amistad con Xavier Villaurrutia. Debido a su choque con el puritano y  atrasado medio limeño de los 1950s, estampó la famosa frase Lima, La Horrible que ha entrado a la historia cotidiana y futura de la ciudad. También en esta década editó su único libro en español La tortuga ecuestre (1958) –aunque compuesto en los 1930s.  Toda su obra restante es en francés. Emilio Adolfo Westphalen –quien también vivió en México escribió dos libros deslumbrantes Las ínsulas extrañas (1933) y Abolición de la muerte (1935) en los cuales su muy personal apropiación del lenguaje surrealista le permitió forjar una de las expresiones más altas de la poesía en idioma castellano: “He dejado descansar tristemente mi cabeza / En esta sombra que cae del ruido de tus pasos / Vuelta a la otra margen / Grandiosa como la noche para negarte /…/ He abandonado mi cuerpo / Como el naufragio abandona las barcas / O como la memoria al bajar las mareas / Algunos ojos extraños sobre las playas”.

 No podemos dejar de mencionar al grupo vanguardio-indigenista Orkopata (voz nativa que quiere decir centro de la montaña) de Puno, en el sur andino del Perú. Acogidos por Mariátegui, sus poetas principales publicaron asiduamente en Amauta: Alejandro Peralta, Luis de Rodrigo y sobre todo su líder intelectual Gamaliel Churata (1897-1969) autor de un libro inclasificable titulado El pez de oro (1957). Oquendo de Amat era  de Puno como los Orkopatas pero viviendo en la capital fue el enlace con el grupo vanguardista de Lima (1926), editor de la revista de nombre cambiante: Trampolín-Hangar-Rascacielos-Timonel, para cada número, conformado por Magda Portal, Serafín Delmar y Julián Petrovick. Igualmente fueron ampliamente publicados por Mariátegui en Amauta.  Ya en los años de 1940, la vanguardia histórica como tal, había sido clausurada. Sin embargo, una nueva generación de poetas peruanos liderada por el talentoso y joven autor de Reinos (1945) Jorge Eduardo Eielson (1924-2006) surgió a la palestra, con un lenguaje de post-vanguardia pleno de suntuosa originalidad que abriría uno de los principales cauces de la llamada promoción poética peruana de 1950. El otro sería el de la así nombrada poesía social de Alejandro Romualdo (1926-2008). Pero todo esto, la generación de la post-vanguardia ya sería tema de un próximo artículo. | Roger Santiváñez: Poeta peruano radicado en Estados Unidos. Su último libro  ‘Amaranth precedido de Amastris’ salió en España, Ed. Amargord, 2010. Es catedrático de literatura latinoamericana en Rutgers University. [Collingswood, New Jersey, 4 de junio de 2011, junto al río Cooper]

NIEVES Y MIRO FUENZALIDA | La atracción esotérica, la retirada de la razón y la vuelta del ocultismo y el irracionalismo, como algunos sospechan, tal vez  radique en la pérdida de confianza en los símbolos establecidos, en el cansancio con el modelo cognitivo de la realidad

Durante la década de los setenta, la industria del entretenimiento, dándose cuenta de  la irresistible atracción del ocultismo, le dio una dimensión popular que había perdido durante la edad del positivismo desencadenando una proliferación de prácticas místicas, ocultas o sagradas que empezaron a poner en duda la creencia de que una creciente secularización acompaña al modernismo. Uno muy bien podría preguntarse si esta atracción se debe a una pura manipulación mercantil o si hay algo más en ellas  que valdría la pena mirar otra vez.

No es extraño que en una cultura tecnocráticamente racionalista el ocultismo, el esoterismo y las sociedades secretas sean fenómenos que por mucho tiempo hayan quedado relegados al margen de los estudios sociológicos que consideran a la cultura esotérica como el único ámbito que proporciona significado y orientación en el mundo cotidiano. Y sin embargo, si quisiéramos lograr una aproximación más sofisticada en la comprensión y cambios de los sistemas culturales va a ser bien difícil seguir ignorando a la cultura esotérica y la creciente presión de los cultos religiosos que empiezan a competir con  el “establishment” tecnocrático.

A pesar de que esoterismo y ocultismo son términos intercambiables en el uso general, la relación entre uno y otro es análoga a la que hay entre la física teorética y la ingeniería. Ocultismo se refiere a prácticas, técnicas o procedimientos que presuponen fuerzas ocultas o escondidas en el cosmos que no pueden ser medidas o reconocidas por los instrumentos de la ciencia moderna. El conocimiento de estas fuerzas y sus prácticas no son publicas y su transmisión opera en forma ritualizada dentro de un grupo selecto y jerarquizado de miembros que son sometidos a una serie de pruebas antes de ser aceptados. Esotérico se refiere al sistema secreto de creencias filosóficas, al mapa cognitivo de la última realidad en que las técnicas y prácticas ocultas se basan (“magnum opus”, “sub rosa…”) En otras palabras, como dice Edward Tiryakian (Duke University)  conocimiento divino, teosófico  de los misterios de la última fuente de poder al que sólo unos pocos iniciados tienen acceso.

La relación entre la cultura esotérica y la modernización occidental es bien curiosa. A pesar de que muchos aspectos de la modernidad y de la ideología de la modernización se originaron en la cultura esotérica, es este mismo proceso de racionalización científica e industrial el que redujo a la cultura esotérica a un movimiento subterráneo y marginal.  El modelo cognitivo básico de una realidad subyacente oculta constituida por fuerzas que están  en constante movimiento y tensión es central al pensamiento esotérico y totalmente diferente a la visión armónica, estable y estática que encontramos en  la actitud tradicional. La ideología de la modernización que evalúa positivamente lo nuevo en contra  de lo antiguo, que ve el despliegue del presente como la liberación del yugo del pasado, es originalmente la ideología de un nuevo orden de cosas en la que es posible encontrar, en su centro mismo, la influencia esotérica. De acuerdo a los registros históricos  en los siglos XVIII y XIX los Illuminati Weishaupt de Bavaria, la masonería en Francia, Sinn Fein en Irlanda y los Carbonari en Italia y Francia, entre otros, fueron vehículos de protesta con una ideología nacionalista, republicana y anticlerical alimentada por la imaginación y los símbolos de la concepción esotérica de la realidad, especialmente aquellos relacionados con la liberación del hombre de los yugos de la oscuridad extendiendo su influencia al nuevo mundo al que ayudo a romper la dependencia colonial. Todavía podemos encontrar sus remanentes simbólicos, por ejemplo, en el dólar de Estados Unidos. Por su mayor parte estos movimientos lograron establecer regímenes políticos que parcialmente lograron satisfacer estas aspiraciones. Obviamente no siempre y en todo lugar las sociedades secretas pueden ser clasificadas como progresistas. Su lado oscuro fácilmente lo podemos encontrar en la imaginación reaccionaria del Klu Klux Klan en EEUU, los Cagoule en Francia de 1930 y, como dijeron Pauwels y Bergier en el 68, fueron  influencias esotéricas, como las de la orden Thule, las que jugaron un papel encubierto en la formación del nazismo. La imaginación esotérica, como la historia muestra, puede dispararse en cualquier dirección, lo que indica que, con su fantástica riqueza de símbolos e imágenes, es multivalente en las expresiones políticas a las que puede dar origen.  

La  imagen positivista de una realidad objetiva independiente del sujeto humano y medible empíricamente es clave en el proceso de la modernización y aquí también, aunque parezca extraño, es posible rastrear las influencias esotéricas en la forma de símbolos, imágenes, prácticas y cosmologías. En el trasfondo de la psicología profunda, por ejemplo, podemos ver la Cábala y el Zohar y la alquimia y la astrología en la química y la astronomía moderna. Pero, donde con más claridad es posible ver su influencia como  fuente de cambio e innovaciones es en el arte  de  la cultura “avant-garde” de comienzos del siglo XX cuyos valores fueron los de la libertad radical y la desconfianza de las estructuras que se expresaban en  la actividad y los aspectos nihilistas orientada a la destrucción del orden establecido y a la perpetua innovación y renovación de formas. ¿No es esto, de alguna manera, el intento de legitimar gran parte de lo que se consideraba mitología satánica? La influencia de los temas ocultos, especialmente los que tratan con lo demoníaco en el desarrollo de la cultura avant-garde, se puede ver, dice Tiryakian, como una protesta literaria y política en contra de la institucionalidad racionalista e industrial del nuevo orden burgués. Esta protesta en contra del modernismo, si recordamos correctamente, fue el tema común del movimiento Romántico y es aquí donde el esoterismo proporcionó gran parte de los materiales de protesta en contra del nuevo orden social…. “fuerzas obscuras”, rituales mágicos y el mismo diablo se usaron como símbolos de identificación en contra de los valores burgueses en las obras de los románticos (Novalis, Gautier, Nerval, Byron, Lautreamont, Baudelaire…) Los temas ocultos continuaron en las generaciones posteriores, en los “poetas malditos” (Rimbaud, Verlaine, Yeats, Thomas Mann y André Bretón, el padre del surrealismo junto a Aragón, Eluard, Naville…) que articularon una protesta artística y un radicalismo político cuyas fuentes de inspiración incluyen Marx, Freud y el ocultismo. Su intención fue la creación de una conciencia que permitiera la irrupción de imágenes salvajes que disturben la sensibilidad al despedazar las imágenes estables que conforman el mundo objetivo del sujeto modernista. Su significancia posterior, como algunos analistas han indicado, la vemos como fuente de inspiración en el movimiento revolucionario en Francia de Mayo del 1968.  

La atracción esotérica, la retirada de la razón y la vuelta del ocultismo y el irracionalismo, como algunos sospechan, tal vez  radique en la pérdida de confianza en los símbolos establecidos, en el cansancio con el modelo cognitivo de la realidad y la pobreza de las imágenes colectivas de identidad que hoy la institucionalidad ofrece. ¿Es la proliferación de cultos religiosos, sectas fundamentalistas, ocultismo cibernético y prácticas espirituales paganas pre modernas, que hoy se despliegan a nivel global, una práctica pasajera de la sociedad de masas exacerbada por la publicidad mercantil o debiéramos pensar que hay algo más en este fenómeno social? | Nieves y Miro Fuenzalida, profesores de filosofía, Ottawa, ON